بررسی امکان‌پذیریِ بیناسوژگی در نظریه‌ جسیکا بنجامین

بررسی امکان‌پذیری بیناسوژگی در نظریه‌ی جسیکا بنجامین

نویسنده: امیر سعیدی


Intersubjectivity

جسیکا بنجامین در مقاله‌ی خود به نام فراتر از کنش‌گر و کنش‌پذیر: نظریه‌ی شناخت، بیناسوژگی و ثالثیت (۲۰۰۴) بر این مسأله تأکید دارد که با تسلیم شدن در برابر‌ دیگری در یک رابطه‌ی دو نفره، می‌توان یک ثالثیت به وجود آورد که از طریق آن، طرفینِ رابطه می‌توانند به شناختی صلح‌آمیز از یک‌دیگر برسند – رابطه‌ای که از طریق آن هر شخص، دیگری را به عنوان یک ”سوژه‌ی مشابه“ تجربه می‌کند (بنحامین، ۲۰۰۴، صفحه ۵) – و از این رو فضایی استوار بر پیوندی دو طرفه ایجاد می‌شود و نگاه ابژه‌وار به چیزها کم‌رنگ می‌گردد. بر همین اساس، جیسکا بنجامین معتقد است که سلطه‌جویی در رابطه حاصل کمبود شناخت است و نه خشونت غریزی و درونی. (بنجامین، ۱۹۸۸). او هم‌چنین سعی دارد تا امر نمادینِ لکان و به همراه آن پرهیب پدر را به عنوان قانون، که ثالثیت بیناسوژگی میان مادر و فرزند را به وجود می‌آورد، زیر سؤال ببرد؛ با تأکید بر این نکته که ”شناختِ ثالثیت (در میان مادر و کودک) تنها بر گفتار کلامی استوار نیست، بلکه این شناخت پیش‌تر از طریق تجربه‌ی مشترکِ غیرکلامی آغاز شده است“ (بنجامین، ۲۰۰۴، صفحه ۱۶). اما نکته‌ای که من در همین ابتدا مایل‌ام به آن اشاره کنم این است که حتی اگر این شناخت به صورت تجربه‌ی اولیه‌ی غیر کلامی هم وجود داشته باشد، این بدان معنا نیست که آن‌گاه شناخت جدای از امر نمادین و تجربه‌ی زبانیت است. چرا که شناخت از طریق تفاوت‌گذاری و نشانه‌های زبانی ممکن می‌باشد. به بیانی دیگر شناخت حاصل ارتباط دال و مدلولی‌ است۰

بر اساس آن‌چه که توضیح‌‌اش رفت، مایل‌ام چند نکته‌ به نظریه‌ی‌ بنجامین اضافه کنم. در درجه‌ی اول باید این مسأله را در نظر بگیریم که اصطلاح ثالثیتِ بنجامین وامدار نظریه‌ی وینیکات در مورد ابژه‌ها و پدیده‌های انتقالی و فضای سوم (انتقالی‌) است (۱۹۵۳) که میان سوژه و ابژه وجود دارد. در واقع از دیدگاه وینیکات این فضای انتقالی در روند شکل‌گیری شناخت کودک از خویش و جهان بیرونی در حین از شیر گرفته شدن و جایگزینی سینه (مادر) با ابژه‌ی انتقالی ایجاد می‌گردد. بنابراین فضای سوم یا انتقالی به کودک امکان رشد و شناخت روابط ابژه‌ای را می‌دهد. مسأله‌ای که در این‌جا وجود دارد، حتی در دیدگاه وینیکاتی که سعی دارد رابطه‌‌ای بیشتر صلح‌آمیز بین غرایز و رانه‌های انسانی و جهان بیرونی ایجاد نماید، این است که اتفاقاً این ثالثیت از همان شروعِ اولین دریافت‌ها از ابژه ایجاد می‌گردد و البته همین ثالثیت یا فضای میانی یا گسست سوژه‌ای است که سویه‌ی تخریب‌گری و یا عشق‌ورزیِ نسبت به چیزها را در کودک (و بعدها در فرد بالغ) تقویت می‌کند۰

بنابراین می‌توان گفت که این خاصیتِ خنثی بودن و یا بی‌طرف بودن در ثالثیت چیزی نیست که در ذات آن وجود داشته باشد که ما آن را در روابط بیناسوژگی‌مان به کار بگیریم و از طریق آن به یک آشتی‌پذیری دو‌طرفه برسیم، بلکه این بی طرف‌بودگی به نظر می‌رسد بیشتر خصلتی‌ست که خانم بنجامین تمایل دارد به ثالثیت نسبت دهد و آن را فضای صلح‌آمیزِ بیناسوژه‌ای تلقی کند. آن چیزی که در این نوع نگاهِ به ثالثیت تولید می‌شود، بیشتر نگاهی‌ست اغراق‌گرایانه و محافظه‌کارانه به آشتی‌پذیری تناقضات و سویه‌های سازنده/تخریب‌گر رانه‌ها و غرایز. از این رو، می‌توانم بگویم که ”رها شدن از دیدگاه سوژه/ابژه‌ای، و سوژه در نظر گرفتنِ دیگری برای تسلیم شدن در مقابل او از طریق پذیرش و اعتراف به اشتباهات خویش“ (بنجامین، ۲۰۰۴)، امری‌ست که کاملاً در سطح خودآگاهی و منطقی اتفاق می‌افتد، و موفقیتِ آن در گرو میزان زیادی از سرکوب و کنترل خویش است – یا به بیانی ساده‌تر برای این‌ کار اول به یک سوپرایگوی سخت‌گیر و کاملاً اخلاقی شده نیاز است۰

فروید در مقاله‌ی خود به نام درآمدی بر خودشیفتگی (۱۹۱۴) می‌گوید که ”این ایگوایده‌آل مورد هدف‌گیریِ عشقِ‌ به خویش قرار می‌گیرد که زمانی در کودکی خودِ حقیقی از آن لذت می‌برد. ایگو-ایده‌آلِ تازه متولد شده جای‌گزین خودشیفتگیِ سوژه می‌شود، که مانند ایگوی دوره‌ی نوزادی، خویش را در تمامیتی کمال‌گرایانه ارزشمند می‌یابد“ (ص ۳۲، ترجمه خودم). با توجه به آن‌چه که در پاراگراف قبل در مورد سوپرایگو گفتم، در این‌جا به وضوح می‌بینیم که برای فروید بخشی از سوپرایگو (ایگو-ایده‌آل) وجودی‌ست برآمده از خودشیفتگیِ شخص که ریشه در کودکی دارد. از این رو، نه تنها اید کاملاً در قسمت زیرین کوه یخ و در اعماق ناخودآگاه قرار دارد، بلکه قسمت مهمی از سوپرایگو هم ریشه در ناخودآگاه دارد؛ بر این اساس سؤالی که ایجاد می‌شود این است که این میزان از خودآگاهی و اطمینان به نحوه‌ی کارکرد کاملاً اخلاقی شده، و متمدنانه‌ی سوژه در فضای ثالثیتِ بیناسوژه‌ای از کجا می‌آید؟ و آیا امکان‌پذیر است؟ می‌توان در پاسخ گفت که در این رابطه، در این ثالثیت، ما با چیزی که فروید آن را سرکوب یا مهارسازی می‌نامد مواجه می‌شویم. مهارسازیِ امیال و غرایزی که در اجتماع بودن (یا به خاطر حضور دیگری) جایز نیست که ارضاء شوند چرا که به طور ذاتی برای حفظ رابطه‌ی دوطرفه مخرب هستند۰

بر خلاف نظر خود بنجامین که ”ثالثیت اخلاقی را نه سوپرایگو و نه نمادین و نه دیگری“ می‌داند بلکه ”فضایی‌ست خنثی و بی‌طرف میان دو نفر“ (۲۰۰۴)؛ باید بگویم که ثالثیت چیزی نیست جز بخشی از سوپر ایگو، بخشی کاملاً اخلاقی و در ارتباط تنگاتنگ با دیگری بزرگ. برای این‌که ادعای خود را شفاف‌سازی کنم ابتدا چند جمله از بنجامین می‌آورم و بعد به بررسی آن‌ها می‌پردازم. او در همان کتاب فراتر از کنش‌گر و کنش‌پذیر می‌گوید که ”هدف من متمایز کردن ثالثیت از قواعد یا ایده‌آل‌های سوپرایگو است“ (ص. ۷، ترجمه خودم)؛ و در ادامه‌ در جای دیگر می‌گوید ”تسلیم یعنی آزادی از هرگونه قصد کنترل یا اجبار“ (ص. ۸). و در نهایت در جایی می‌گوید ”به نظر می‌رسد که جوهره‌ی روابطِ برهم‌کنشی (روابط عاری از ثالثیت) این است که تنها دو انتخاب وجود دارد: یا فرمان‌برداری یا مقاومت“ (ص.۱۰). با توجه به این ارجعات، یک نکته‌ای که همین‌جا به آن اشاره می‌کنم این است که شباهتِ زیادی از نظر کارکردی (و نه زبانی) میان ”کنترل“، ”تسلیم“، ”فرمان‌برداری“، و ”مقاومت“ وجود دارد؛ در واقع می‌توان گفت که همه‌ی‌ این‌ها از نظر کارکردی ریشه در نظام کنترل‌گر ایگو، یا آن‌طور که فِنیکل می‌گوید ایگوی تسلط‌ طلب (۱۹۹۶)، دارند۰

هم‌چنین در مثال بالا، به نظر می‌رسد که بنجامین ”دیگری“ را امری کاملاً بیرونی می‌داند و فرض را بر این می‌گیرد که اگر بتوان در ثالثیت، از طریق تسلیم و اعتراف به اشتباه (از جانب روان‌کاو)، و پذیرش تقابلِ موجود در رابطه‌ی با دیگری و از طریق ”نه“ گفتن به اراده‌ورزی و امیال فردی‌، آن‌گاه ثالثیت اخلاقی فضای میانیِ رابطه را پر می‌کند و امکان شناخت را ایجاد می‌سازد. اما مسأله این‌جاست که – با توجه به شباهت کارکردی تسلیم، فرمان‌برداری، کنترل، و مقاومت – حتی اگر به خواسته‌ی فردی خود یا دیگری هم نه بگوییم یا در مقابلِ واکنشی بودن مقاومت یا کنترل یا مهار نشان دهیم، در واقع این کار را با دیگری درونیِ‌ شده‌ی خویش هم انجام می‌دهیم. در بیانی ساده‌تر، تسلیم در برابر دیگری به بهانه‌ی ایجاد ثالثیت یعنی مقاومت یا مهار در برابر خواسته‌ی ایگو (یا دیگری درونی)؛ از این رو من مخالفتی با نفس ثالثیت ندارم اما می‌گویم که آن‌گاه ثالثیت یک فضای آشتی‌پذیرِ خنثیِ بی طرفِ عاری از میل‌ورزی نیست، بلکه کاملاً برعکس، فضای ثالثیت پیشاپیش مملو از سرکوب، کنترل، مهارسازی و مقاومت است. اگر غیر از این است پس چه چیز دیگری می‌تواند در میان باشد؟ اگر تحمیل نکردن سوژگی و امیال فردی به دیگری با عقب‌گرد تکانه‌های لیبیدویی همراه نیست، آن‌گاه از چه طریق دیگری ممکن است؟

حتی می‌توان یک قدم فراتر رفت و گفت که ساختنِ چنین چهارچوب، یا به قول بنجامین”نظامی قانون‌مند “، پیشاپیش نیاز به یک سوپرایگوی سخت‌گیر دارد. و از این‌رو، مطالعه‌ی سخت‌گیری موجود در وسواسی‌اجباری و یا تقوا و پرهیزکاری ما را به نتیجه‌ای نمی‌رساند جز تأییدِ وجودِ آن روی کاملاً غیر اخلاقی و نامتمدنانه‌ی امیال و تکانه‌های جنسی سرکوب‌شده‌ای که در قالب نظام قانونمند (نمادین) در روابط اجتماعی‌مان نمود می‌یابند. بنجامین حتی می‌خواهد ثالثیت را از ساحت نمادین هم عقب‌تر برده و آن را در روابط پیشا-زبانی بین مادر و نوزاد نشان دهد، در واقع نوعی ارتباط غیر کلامی از طریق ژست. او از این‌ طریق می‌خواهد ثالثیت را از بند امر نمادین، که به زبانیت مربوط می‌شود، برهاند و با این‌کار مسأله‌ی ادیپ را هم حل کند چراکه در این‌صورت دیگر پدر نماد قانون نمی‌تواند باشد. اما نکته‌ی مهم این‌جاست که امر نمادین تنها به گفتار و کلام ختم نمی‌شود که بنجامین رابطه‌ی غیر کلامی میان مادر-نوزاد را خارج از امر نمادین می‌داند. امر نمادین خودِ زبان است و استفاده از زبان برای دست‌یابی به ابژه‌ها و تفکیک آن‌ها از یک‌دیگر است؛ و از این‌رو، زبانیت تنها شامل گفتار نیست بلکه شامل ژست هم می‌شود، حتی ارتباط غیر کلامی در زبان پیشاپیش حل شده است. به قول لکان ”سوژه می‌تواند خطاب کند چون مورد خطاب واقع شده است“ (، ۱۹۶۰، ترجمه خودم)۰

بر این اساس، حتی اگر به مفهوم سوژگی و بیناسوژگی برگردیم، با توجه به مثال‌ها و توصیفات بنجامین در این کتاب، ایجاد فضای بیناسوژگی ممکن نیست مگر از طریق ارتباط زبانی و مذاکره. بنابراین سؤال دیگر این‌جاست که چطور می‌توان یک بیناسوژگیِ زبانیِ خارج از گفتار، و نمادین، و پرهیب پدر، و سوپرایگو متصور شد که قرار است بین دو نفر شناخت متقابل ایجاد کند؟ چطور می‌توان اخلاقیات را خارج از سوپرایگو در یک ”ثالثیت اخلاقی“ ایجاد کرد؟ حتی اگر از امکان‌پذیر بودن یا نبودن این‌که ثالثیت قسمتی از سوپرایگوی نظاره‌گر و نهیب‌زن است یا نه بگذریم، آن‌گاه بخش دیگری که من با آن در کار درمان‌گری مسأله دارم، این تأکیدِ بر افشاگری امیال و احساسات روان‌کاو در مقابل بیمار و توازن بیش از حد در رابطه‌ی بین روان‌کاو و بیمار است. در مورد این مسأله نمی‌خواهم خیلی موشکافانه وارد بحث شوم اما به همین قدر اکتفا می‌کنم که با روشی که بنجامین برای درمان‌گری بیناسوژگی در نظر می‌گیرد، و سعی دارد که روان‌کاو را با اعترافات و تسلیم شدن در برابر بیمار وارد گفتمان بیناسوژه‌ای کند؛ در واقع پویایی فرآیند انتقال و انتقال مقابل را نیز بر هم می‌زند۰


Copyright © 2020 by psychosocialstudies.com

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, distributed, or transmitted in any form or by any means, including photocopying, recording, or other electronic or mechanical methods, without the prior written permission of the publisher, except in the case of brief quotations embodied in critical reviews and certain other noncommercial uses permitted by copyright law. For permission requests, write to the publisher.

آن‌چه ماکیاولی در مورد پاندمیک می‌دانست

آن‌چه ماکیاولی در مورد پاندمیک می‌دانست

ترجمه و خلاصه‌نویسی: امیر سعیدی


What Machiavelli knew about pandemic

در متن زیر که از سایت نیواِستیت‌مَن ترجمه کرده‌ام به خوبی می‌توان شباهت رفتارهای سیاسی اجتماعی را بین گذشته و زمان حال مشاهده کرد. این متن نگاهی‌ست کوتاه و تاریخی به دوره‌ی زندگی نیکولو ماکیاولی، فیلسوف، نویسنده و دولت‌مرد ایتالیایی، که مصادف است با شیوع اپیدمیک طاعون در اروپا. با مطالعه‌ی این متن کوتاه، ما می‌توانیم به سادگی شرایط موجود در آن زمان، رفتارهای جمعی، و وجود عمیق فاصله‌ی طبقاتی را با وضعیت کنونی‌مان در پاندمیک کووید ۱۹ مقایسه کنیم و در عجب بمانیم که بشر چطور با گذشت قرن‌ها، هم‌چنان رفتار خود را در شرایط مشابه بازتولید می‌کند. این‌جاست که می‌توان به این گفته‌ی فروید رجوع کرد و در آن بیشتر اندیشید: ”سیمپتوم علت نیست بلکه بازنمود یک زنجیره‌ی علیت است و کار روان‌کاوی علت‌یابی‌ست نه پاک‌سازی موقت سیمپتوم (۱۹۱۷)“. بنابراین وقتی که با این سیمپتومِ (یا درنشانِ) تکرار، آن هم به صورت جمعی‌اش، مواجه می‌شویم در می‌یابیم که یک جای کار می‌لنگد، که بعد از گذشت قرن‌ها، تاریخ هم‌چنان خود را در فرم‌های گوناگون بازتولید می‌کند. چراکه آنان‌که عنان امور را در دست گرفته‌اند، از قدیم تا کنون، به دنبال حل مشکل اصلی نبوده‌اند، بلکه فقط سیمپتوم‌ها را پاک کرده‌اند و بیماری اصلی آن زیر باقی مانده است. شاید وقت آن باشد که خودمان برای خودمان کاری کنیم، شاید پاندمیکِ کرونا، با این وقفه‌ی جهانی که ایجاد کرده، فرصتی برای بازنگری و خویش‌نگری به ما بدهد و از این طریق بتوانیم علت را جویا شویم. روان‌کاوی به ما نشان داده که واقعیت بیرونی می‌تواند ریشه‌ای درونی داشته باشد و برای بررسی آن می‌باید از میکروسکوپ استفاده کرد تا تلسکوپ۰

در مه ۱۴۷۹، هنگامی که فلورانس گرفتار طاعون شد، نیکولو ماکیاولیِ ده ساله سوار بر یک گاری و با نهایت سرعتی که اسب می‌توانست از شهر خارج شد. از آن‌جا که اولین موردِ طاعون در لَمباردی گزارش شده بود، تقریباً دو سال قبل، این آفت بخش اعظم شمال ایتالیا را ویران کرده بود. چند هفته‌ی وحشتناکی بود، با گسترش این بیماریِ همه گیر خانواده‌ی ماکیاولی به شدت مورد اصابت قرار گرفتند۰

از زمانِ همه‌گیر شدنِ مرگ سیاه در ۱۳۴۸ در رنسانس ایتالیا، طاعونِ بوبیونی ماکیاولی را در تمام روز‌های زندگی‌اش تعقیب کرد. وی در طی مدتِ طولانی و آشفته‌ی زندگی خود به عنوان یک دیپلمات، فیلسوف و نویسنده، حداقل شاهد پنج مورد دیگر اپیدمیک در فلورانس بود و حتی یک بار ترسِ از دست دادن زندگی خود را تجربه کرد. با این حال طاعون نیز او را مجذوب خود ساخت. با بازگشت به آن بارها و بارها در آثار خود، او – مانند بسیاری از معاصران‌اش – سعی کرد شدت تخریب‌های وارد شده را حساب کند و راهی بیابد تا با آن میزان خسارت را در جامعه به حداقل برساند. با نگاهی به متن، واضح است که تجزیه و تحلیل او در مورد اثرات طاعون با تجربه‌ی ما از کووید ۱۹ امروز مطابقت دارد و عقاید وی درباره چگونگی برخورد سیاست‌مداران به پاندمیک بسیار مرتبط به شرایط‌های مشابه می‌باشد۰

برای ماکیاولی – مانند بسیاری از ما – بخشی از آن‌چه که این بیماری را وحشتناک می‌ساخت عدم آگاهی بود. تقریباً همه چیز در مورد طاعون در رمز و راز به سر می‌برد، حتی این‌که از کجا آمده بود هم مشخص نبود. گرچه مورخانِ مدرن بر این باورند كه احتمالاً با قایق از كافا (فئودوزیای امروز در کریمه) به ایتالیا آمد، اما هیچ كس در آن زمان مطمئن نبود كه از كجا آمده است. برخی تصور می کردند که خدا بشر را به دلیل گناهانش مجازات می‌کند۰

اما ماکیاولی ایده‌های خود را داشت. از این‌رو، او نمی‌توانست بپذیرد که طاعون یک بلای آسمانی‌ست، و بیشتر تمایل داشت بر این باور باشد که این روش‌یست طبیعی برای کاهش جمعیت. ماکیاولی در گفتار‌هایی در باب لیوی، در کتاب‌اش که در مورد تاریخ جمهوری روم نوشته بود، این مسئله را به روش مالتوسیایی توضیح می‌دهد: ”دقیقاً همان‌طور که وقتی طبیعت می‌خواهد هرگونه ساختار مادی اضافی را از بدن انسان خارج کند، جهان نیز به دلیل رشد جمعیت اضافی، توسط آفت یا برخی بلاهای ویران‌کننده‌ی‌دیگر خود را پاکسازی می‌کند“۰

اما ماکیاولی و معاصرانش متعجب شدند که اگر این مسأله واقعیت داشته باشد، آن‌گاه چرا این بیماری بر برخی بیشتر از سایر دیگر افراد تأثیر می‌گذارد. چنین عدم اطمینانی باعث می‌شد که درمان دشوار یا غیر ممکن شود. با بازگشت به طب کلاسیک، استفاده از گیاهان قرون وسطایی یا سنت‌های عامیانه، پزشکان به افراد مظنون به بیماری داروهای سرگیجه را تجویز می‌کردند. با این حال پیشگیری‌ها تأثیری نمی‌گذاشتند. در این حین که بسیاری از پزشکان برای محافظت از خود در برابر”رطوبت“ اقدامات احتیاطی دقیقی را انجام می‌داند، فیچینو توصیه کرد که از رابطه جنسی خودداری کنید و از خوردن برخی غذاها از جمله شیر، میوه‌های شیرین، قارچ و سبزیجات ”مرطوب“ خودداری کنید۰

در زمان ماکیاولی، چیز زیادی در جهت بهبود تغییر نکرد. یا مردم تصمیم به به فرار می‌گرفتند – همانطور که خانواده‌ی او در سال ۱۴۷۹ در دوران کودکی‌اش عمل کرده بودند – یا این‌که در خانه باقی می‌ماندند، مردم دیگر امکان لذت بردن را نداشتند. ماکیاولی می‌نویسد: ”مردان به تنهایی بیرون می روند، و به جای دیدن دوستان، همه جا افرادِ مبتلا به طاعونِ کشنده دیده می‌شوند. حتی اگر یکی از والدین با دیگری رو به رو شود، یا برادر با برادر خود ملاقات کند، یا همسر با همسرش، هر یک در فاصله‌ای مطمئن می‌ایستند. و چه چیز از همه بدتر است؟ این‌که پدران و مادران فرزندان‌شان را از خویش می‌رانند و آنها را رها می‌کنند“۰

فعالیت اقتصادی در فلورانس نیز متوقف شد. همان‌طور که ماکیاولی مشاهده می‌کرد، ”مغازه‌ها بسته شده‌اند، [و] مشاغل از بین رفته‌اند“. صنعت‌گران از کار بی‌کار شده و از جیب خرج می‌کردند. اعتبار خشکید بود. بانک‌داران از وام دادن به افرادی که درآمد نداشتند امتناع می‌ورزیدند، و هرکسی ممکن بود قبل از بازپرداخت وام بمیرد. در همان زمان، قیمت ها بالا رفت. حتی اساسی ترین نیازها – مانند نان، روغن، سبزیجات – به طور ناگهانی و سرسام‌آوری گران شد۰

مشکل این بود که اقدامات صورت‌گرفته به ندرت کار‌ساز بود. از آنجا که مردم غالباً در برابر قرنطینه مقاومت می‌کردند، عفونت گسترش می‌یافت و بیمارستان‌ها غالباً مورد هجوم قرار می‌گرفتند. در عین حال، پیشنهاداتی که در زمان ارائه می‌شد ناپایدار بودند. قرنطینه ناراحت کننده بود و کمبود مواد غذایی باعث شدت‌گیری خشونت می‌شد۰

این یک خطر جدی بود. در صورت عدم رسیدگی، نارضایتی مردم به راحتی به بی نظمی و خشونت عمومی تبدیل می‌شد. حتی در جاهایی که شیوع جزئی بود، جرم و جنایت در حال افزایش بود. ماکیاولی در این مورد می‌گوید: ”اکنون یکی از این سرقت می‌شنود، و یکی از قتل: مکان‌هایی که شهروندان غالباً در آن جمع می شدند حالا شده مکانی برای ضرب و شتم، … خندق‌هایی که پر شده از دزدان“. برای جرم و جنایت کاری نداشت که مدنیت را به مخاطره اندازد، شورش هرگز دور نبود۰

برای ماکیاولی، این مسأله مسلماً نگران‌کننده‌ترین ویژگی طاعون بود. او در کتاب شاهزاده و گفتمان‌ها تأکید می‌کند كه، ”موفقیتِ هر دولت به ایجاد تعادلی ظریف بین طبقاتِ اجتماعی بستگی دارد. البته همیشه رقابت وجود خواهد داشت. اما اگر شرایط درست کنترل شود، تنش بین ثروتمند و فقیر در واقع می تواند به آزادی کمک کند و حتی منجر به ’شکوفایی‘ شود. اگر جناح‌‌بندی شود یا ناآرامی‌های داخلی رخ دهد، پیامدهای فاجعه‌باری در پی خواهد داشت. بسته به اینکه چه کسی پیروز شده است، آزادی جواز خود را به آنارشی یا استبداد می دهد“۰

این‌ها درس‌های تلخی بودند، اما باعث شد بعدها دولت‌های فلورنتین توجه بیشتری کنند. هنگامی که دوباره طاعون در سال ۱۶۳۰ رخ داد، یک بررسی از نیازهای شهر انجام شد تا دقیقاً بدانند چقدر به مواد غذایی نیاز دارند تا بتوانند میزان به خطر ‌افتادن سلامت عمومی را کاهش دهند. سپس، قبل از تسریع عفونت، یک قرنطینه‌ی عمومی اعمال شد، و مجازات‌های سختی برای آنان که حصر را ‌می‌شکستند در نظر گرفته شد و اطلاعات به دقت کنترل می‌شدند. نیازهای اساسی به مواد غذایی تأمین شدند، در حالی که سایر الزامات دیگر – از جمله کفن و دفن – توسط مؤسسات خیریه انجام می‌شد. مطمئناً این یک تجربه‌ی دردناک بود اما میزانِ تلفات را به حداقل می رساند و بدنه‌ی سیاست را نیز سالم نگاه می‌داشت۰


Copyright © 2020 by psychosocialstudies.com

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, distributed, or transmitted in any form or by any means, including photocopying, recording, or other electronic or mechanical methods, without the prior written permission of the publisher, except in the case of brief quotations embodied in critical reviews and certain other noncommercial uses permitted by copyright law. For permission requests, write to the publisher.

خلاصه‌ای از مقاله‌ی چگونه وینِ سرخ فروید را انقلابی کرد

خلاصه‌ای از مقاله‌ی چگونه وینِ سرخ فروید را انقلابی کرد

نویسنده: فیلیپ هِنری

ترجمه و خلاصه نویسی: امیر سعیدی


زیگموند فروید ”غالباً از این واقعیت که اکثر بیماران‌اش از طبقات بالادست بودند ابراز تأسف می‌نمود. اما هنگامی که سوسیالیست‌ها پس از جنگ جهانیِ اول، وین را “سرخ” کردند، روان‌رنجورها، چه ثروتمند و چه فقیر، به درمانِ مجانی و روش‌های تجربی نوینی دست‌رسی پیدا نمودند“. این‌ها بخشی‌ست از مقاله‌ی اخیر فیلیپ‌ هِنری با عنوان «چگونه وینِ سرخ فروید را انقلابی کرد» که به تازگی در مجله‌ی جِیکوب چاپ شده است. در ادامه به ترجمه‌ی بخش‌هایی انتخاب شده از این مجله می‌پردازم۰

برای بسیاری از تحلیل‌گرانِ جوان، چالش اصلی و تعیین کننده‌ی جدال بین مکتب‌های فرویدیسم، ایجاد روانکاوی برای استفاده‌ی توده‌ها می‌باشد. از تلاش آنها برای گسترش امکانات روان‌درمانی، یک جنبش روانکاوی جدید ظهور خواهد کرد – جنبشی که اساس آن ایجاد رابطه‌ای صمیمانه با دموکراسی اجتماعی می‌باشد۰

باور شخصیِ سیاسیِ فروید بر لیبرالیسم بود. او در سال ۱۹۳۰ نوشت: “من هم‌چنان یک لیبرالِ پیرو مکتب قدیمی باقی خواهم ماند.” با این حال خطابه‌ی او در سال ۱۹۱۸، روانکاوی را با روحیه‌ی دمکراتیک، با روح تساوی‌گرایی در تمامیِ زمان‌ها پیوند داد۰

فروید به شاگرد خود، کارل ابراهیم، نوشت: “انرژی همه‌ی ما به حفظِ ترازویِ اقتصاد اختصاص داده شده است”. بنیان امنیت‌سازیِ مادیِ بورژوازی پایه‌های ایدئولوژی لیبرال را فرو ریخت و فروید را وادار کرد، تا برای تضمین بقای حرفه‌‌اش، فراتر از طبقه‌ی اجتماعی خود را ببیند. اساساً درمانِ بالینی خصوصی زیر سوال رفت. مانند جمهوری‌های نیودموکرات در اتریش و آلمان، به نظر می‌رسید که آینده‌ی روان‌کاوی در گرو توده‌ها است۰

در حالی که اعضای رادیکال‌ترِ نسلِ جدید در روان‌کاوی امکانی برای رهایی از کنوانسیون بورژوایی می دیدند، از این رو آرمان‌های رادیکال آن‌ها – همان‌طور که دانتو و اِلی زارِکْتسی تاریخ‌نگار نشان داده اند – در برابر حجم گسترده‌‌ای از توافقات اجتماعات سوسیال دموکرات‌ قرار گرفت که در این زمینه با هم متحد شدند. صرف نظر از وابستگی‌های سیاسی و هویت‌های قبلی‌شان، همه‌ی روان‌کاوها وفاداریِ عمیقی به رسالت اجتماعیِ فروید که در سپتامبر ۱۹۱۸ مطرح کرد نشان دادند۰

وینِ سرخ، همان‌طور که با این نام شناخته می‌شود، محور یک استراتژی سیاسی بود که قصد داشت با هدفی مصلحت‌آمیز و از طریق مبارزات دموکراتیک و ارتفاع بخشیدن به جنبش‌های توده‌ایِ فرهنگی، بر نظام سرمایه‌داری فائق آید. شهرداری سوسیال دموکرات به عنوان چشم‌اندازی از آینده طراحی شده بود که در آن دست‌یابیِ یک‌باره به ماده و ایدئولوژی امکان‌پذیر بود۰

وینِ سرخ در مجتمع‌های عظیم آپارتمانی کنترل شده‌ی اجاره‌ای (کاخ‌های مردم)، با ایجاد شبکه‌‌ای از کلینیک‌های درمانی–مشاوره‌ایِ کم هزینه، و ابتکاراتِ بی‌شمارِ آموزشی، با هدفِ ایجادِ نگاهی جدید به روابط انسانی و هم‌بستگیِ اجتماعی، پیشرفتِ زندگیِ طبقه‌ی کارگر را پایه‌ریزی کرد۰

قریب‌الوقوع بودن این فرهنگِ سیاسیِ سوسیال دموکرات می‌توانست تأثیر چشمگیری بر جنبش روانکاوی داشته باشد و برای نسل دوم [روان‌کاوان] الهام بخش شود، فرهنگی که هِلن دویچِ تحیل‌گر آن را “انقلاب‌گرایی” نامید۰
با این حال، برای برخی از فرویدیست‌ها، برلین زمینه‌ی سازگارتری برای ادغام روانكاوی با سیاستِ رادیكال فراهم ساخته بود. دوست و محافظ قدیمی فروید در وین، ویلهِلِم رایش، فضایی را فراهم کرد که در آن تحلیلگرانِ مبارز بتوانند’آزادانه نفس بکشند‘۰

با این‌ جود، هدف بزرگ تر، تأسیس اولین نهادِ رسمی با طرح آموزشِ روان‌‌کاوی در برلین بود. نهادی که جورج مَکاریِ تاریخ‌نگار آن را “دقیق ترین نهاد ساختار یافته‌ی آموزشِ روان‌کاوی در جهان” نامید. نهادِ روانکاویِ برلین در سال ۱۹۲۰ تأسیس شد. محور اصلی برنامه‌های توسعه‌ی اجتماعی و آموزشی این نهادِ نوپا، ایجادِ اولین کلینیکِ سرپاییِ روانکاوانه بود که به صورت رایگان یا کم هزینه ارائه‌ی خدمات می داد۰

در سال ۱۹۲۲، با هم‌کاری اس‌دی‌اِی‌پی، وین اولین درمان‌گاهِ سرپاییِ خود را افتتاح کرد. دانتو می نویسد، “سرانجام همه‌ی تحلیل‌گران حداقل یک پنجم از مراجعین خود را مجانی درمان می‌کردند، یک رسم ناگفته، که حتی میان پزشکان متخصص در وین مشترک شد، شکل گرفت”۰

با وجود ابتکار عمل و پشت‌کارشان، کلینیک‌های سرپاییِ جدید در ارا‌ئه‌ی خدمات به حجم زیادی از مراجعین با مشکل مواجه شدند. (رایش می‌گوید: ما دیگر نمی‌دانستیم که باید چگونه با این مسأله سر کنیم). علیرغم این محدودیت‌ها، که رایش را ناگزیر می‌ساخت به پذیرش بی نتیجه بودنِ درمانِ مشکلاتِ جمعی از طریق روان‌درمانیِ فردی، با این حال تلاش برای ایجادِ “یک روش درمان برای توده‌ها” منجر به پیدایش روان‌کاوی جدیدی درفاصله‌ی بین دو جنگ‌ جهانی شد۰

در تأیید آشخورْن، رایش تأکید کرد که علت اصلیِ اختلالاتِ شخصیتی که وی با آن روبرو بوده است، رفتار کودکانه‌ای‌ست که بیماران‌ش در مواجه‌ با سختی‌های مادی و ظلم اجتماعی نشان می‌دهند. با تأکید بر تغییراتِ محیطی، روان‌رنجوری تعریف جدیدی پیدا کرد. با توجه به تاریخ زندگیِ بیماران، از آن‌جا که قبلاً به عنوان شخصیت‌های خاص به حساب می‌آمدند، در اندیشه‌ی روان‌کاوانه، روان‌رنجوران، به طور فزاینده‌ای به عنوانِ بازتاب‌هایی از آسیب‌شناسی‌های اجتماعی و سیاسیِ گسترده‌تری شناخته می‌شدند۰

با شروع جنگ سرد، روانکاویِ محافظه کار با رعایت احتیاطِ بیشتر بر انجمن بین‌المللی روان‌کاوی مسلط شد. با این حال، تلاش برای ایجاد روانکاوی برای توده‌ها آزمونی بود با نتایجی ارزش‌مند برای امروز. متأثر از جامعه‌ی دموکراسی، روان‌کاوان به این نتیجه رسیدند که کار درمانی‌شان را فراتر از محدودیت‌های لیبرالیسم ببرند. آن‌ها به طور متفاوتی این موضوع را شالوده‌‌گذرای کردند، آن‌ها سوسیالیسم را تنها امکانِ تحققِ حقوقِ شخصی و آزادی فردی، که لیبرالیسم آن‌ها را سلب می‌کرد، می‌دانستند۰

زیمل می‌گوید، “در کلینیک‌های جدیدِ رایگان بود که شخص از طریقِ آن‌ها می‌توانست از “امکانِ درکِ عمقِ ناخودآگاهِ خود در گفت‌وگوی آزاد لذت ببرد”. در چشم‌انداز پیش‌رونده‌ی دوره‌ی جنگ، “حق مرد فقیر” برای درمانِ روان‌اش تقاضایی غیر ممکن بود که به هر صورت می‌تواست درچه‌ای برای تصورِ آینده‌ای بهتر باشد۰


Copyright © 2020 by psychosocialstudies.com

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, distributed, or transmitted in any form or by any means, including photocopying, recording, or other electronic or mechanical methods, without the prior written permission of the publisher, except in the case of brief quotations embodied in critical reviews and certain other noncommercial uses permitted by copyright law. For permission requests, write to the publisher.

سرمایه‌داری محدودیت‌های خود را دارد

سرمایه‌داری محدودیت‌های خود را دارد

نویسنده: جودیت باتلر

مترجم: امیر سعیدی


جودیت باتلر

ضرورت انزوا و جهان‌بینیِ جدیدِ ما از روابط، با زمان و فضای پاندمیک همراه شده است. از یک طرف، از ما خواسته می شود كه خود را در واحدهای خانواده، اماكن مسكونیِ مشترک، یا خانه‌های شخصی زندانی کنیم؛ محروم از تماس‌های اجتماعی و ماندن در جو انزوا. از طرف دیگر، ما با ویروسی روبرو هستیم که سریعاً از مرزها عبور می کند، بی توجه به ایده‌ی قلمروی ملی. اما همه‌ی افراد، خانه یا “خانواده” ندارند و تعداد فزاینده‌ای از جمعیت در ایالات متحده یا بی‌خانمان هستند و یا خانه به دوش. از آن‌جا که “خانواده” به عنوان فضایی برای محافظت شناخته می شود، اما این برای بسیاری از مردم صدق نمی‌کند. درایالات متحده، یک استراتژی ملی تدوین شده است و در اشکال عمومی گیج کننده پدیدار می‌شود. و این سوال که چه کسی زنده خواهد ماند و چه کسی خواهد مرد، به نظر رئیس جمهور ما به چشم سود و زیان نگریسته می‌شود که بازارها در موردش تصمیم خواهند گرفت. در چنین شرایطی، چگونه می توان این سؤال را مطرح کرد که این پاندمیک چه تأثیری بر تفکراتمان در مورد برابری، وابستگی جهانی، و تعهدات ما نسبت به یکدیگر خواهد داشت؟ از این گذشته، ویروس هیچ تبعیضی قائل نمی‌شود. می‌توان گفت که با همه‌مان به یک شکل رفتار می کند، همه‌مان را به یک اندازه در معرض خطر بیماری قرار می‌دهد، عزیزان‌مان را ازمان می‌گیرد، و زندگی را به یک تهدید قریب الوقوع تبدیل می‌کند. ویروس در یک چارچوب جهانی عمل می کند، اما بقیه ما چی؟ ویروس با روشی که حرکت می کند و حمله می کند، نشان می دهد که به اندازه‌ی همان جامعه‌ی جهانی بشر پر مخاطره است. در عین حال، برخی کشورها یا مناطق از قبل برای مقابله آماده نبودند (ایالات متحده آمریکا اکنون شاید بدنام ترینِ آن‌ها باشد)، تقویت سیاست‌های ملی و بسته شدن مرزها (که اغلب با ترس و وحشت همراه است)، و ورود کارآفرینان مشتاق در سرمایه‌گذاری بر این رنج جهانی، همه گواهی بر سرعتی دارند که نابرابریِ رادیکال، ملی گرایی و استثمارِ سرمایه داری، راه‌هایی برای بازتولید و تقویت خود در مناطق پاندمیک پیدا می‌کنند. و این نباید باعث شگفتی شود۰

سیاست مراقبت‌های بهداشتی در ایالات متحده این مسئله را با روشی متمایز از بین می برد. یکی از سناریوهایی که می‌توان از قبل متصور شد تولید و بازاریابی واکسنی مؤثر بر ضد ویروس کرونا است. واضح است که ترامپ مشتاقانه برای به دست آوردن امتیازاتِ سیاسی که انتخاب مجدد وی را تضمین خواهد کرد، پیش از این‌ها در پی خریدِ (با پول نقد) حقِ انحصاریِ واکسن برای ایالات متحده از یک شرکت آلمانی به نام کیوروَک، که بود‌جه‌اش توسط آلمان تهیه می‌شود، بوده است. وزیر بهداشت آلمان ، که زیاد هم تمایلی نداشت، ارائه‌ی این پیشنهاد را به مطبوعات آلمان تأیید کرد. یکی از سیاستمداران آلمانی، کارل لاوتباخ، اظهار داشت: “فروش انحصاری واکسن احتمالی به ایالات متحده باید از هر طریق جلوگیری شود. سرمایه داری حدی دارد.” من تصور می کنم او به تولید برای “استفاده انحصاری” اعتراض کرده و به همانْ میزانِ تولید برای خودِ آلمانی‌ها راضی نخواهد شد. اخیراً، ترامپ معامله‌ای با یک شرکت دارویی به نام جیلد سایِنس انجام داده است، که به آنها حق انحصاریِ توسعه‌ی دارویی، به نام رِمدِزویر، برای درمان ویروس کورونا را اعطا می کند. دعوت از والْمارت و سی‌وی‌اس به کاخ سفید برای دستیابی به راه حل‌ها نه تنها درک اشتباهی از نحوه توسعه درمان های جدید پزشکی را آشکار می‌سازد، بلکه متعاقباً بهداشت عمومی را با تجارت اشتباه گرفته است. چند روز پیش، ترامپ روشن كرد كه سلامت واقعی ملت سلامت مالی آن است و تنها معیار مربوطه وال‌استریت می‌باشد. در نتیجه، بازگشت به “تجارت طبق معمول”، حتی اگر این به معنای خطر افزایش مرگ و میر ناشی از ویروس باشد، از نظر وی موجه است. ‍مصداق بارز این است که مرگ افراد آسیب‌پذیر قابل قبول است – پیران، بی خانمان‌ها، و هرآن‌کس که دارای شرایط موجود است – تا زمانی که اقتصاد بتواند احیا شود. ملت شامل مردم نیست بلکه فقط بازار است۰

منطقی نیست که دوباره بپرسید ترامپ چه فکری می کند؟ این سؤال بارها و بارها در وضعیتی کاملا متشنج مطرح شده است که امکان دوباره متعجب شدن‌ از آن نمی‌رود. این بدان معنا نیست که خشمِ ما با هر نمونه‌ی جدید از خودگراییِ غیر اخلاقی یا جنایتکارانه کاهش می یابد. اگر وی در تلاش خود برای خرید واکسن و محدود کردن استفاده‌ی آن فقط برای شهروندان آمریکایی موفق می‌شد، آیا هم‌چنان معتقد می‌بود که شهروندان آمریکایی تلاش‌های او را تحسین می‌‌کنند، هیجان زده از این‌که فقط آن‌ها از یک تهدید فانی رهایی می‌یابند و بقیه‌ی ملت‌ها این امکان را ندارند؟ آیا واقعاً مردم آمریکا این نوع ناسیونالیسم را دوست خواهند داشت؟ واگر فقط ثروت‌مندان به هنگام تحویل به مراكز درمانی دسترسی پیدا كنند، آیا انتظار می رود این نابرابریِ اجتماعیِ زشت را که با منطقِ بازار و استثنا‌گرایی آمریکا پیوند خورده است را تحسین كنیم؟ آیا از ما انتظار می‌رود که روش “درخشان” خود برای توافق در چنین شرایطی را تأیید کنیم؟ آیا او تصور می‌کند که بیشتر مردم فکر می‌کنند، بازار آزاد باید تصمیم بگیرد که چگونه واکسن تهیه و توزیع می شود؟ آیا اصلاً می‌توان تصور کرد در دنیای او اصرار براهمیتِ بهداشت جهانی که باید در این زمان از منطق بازار فراتر رود، وجود داشته باشد؟ آیا درست است که او تصور کند که بقیه‌ی ما در پارامترهای جهان تخیل او زندگی می کنیم؟ حتی اگر محدودیت‌هایی براساس تابعیت ملی اعمال نشود، مطمئناً شاهد هجوم ثروتمندان و بیمه‌شده‌گان برای دسترسی به هرگونه واکسن خواهیم بود، ولو این‌که نحوه‌ی توزیعْ این را تضمین کند که فقط برخی از افراد این دسترسی را داشته باشند و دیگران منع شوند و مجبور به مراقبت بیشتر باشند. نابرابری اجتماعی و اقتصادی بیداد می‌کند و آن‌گاه ویروس تبعیض قائل می‌شود. ویروس به تنهایی فرقی نمی گذارد، اما ما انسان‌ها مطمئناً فرق می‌گذاریم، مانند قدرت‌های در هم تنیده‌ی ملی‌گرایی، نژادپرستی، بیگانه‌هراسی، و سرمایه داری، شکل می‌گیریم و جان‌دار می‌شویم. این امر به نظر نزدیک می‌آید که در سال آینده شاهد یک سناریوی دردناک خواهیم بود که در آن برخی از موجودات انسان‌نما حق خود برای زندگی را حتی در ازای گرفتن زندگی دیگران طلب می کنند، مجدداً تفاوت فاحش بین زندگی‌های با ارزش و بی‌ارزش، یعنی کسانی که می‌باید به هر قیمتی در برابر مرگ محافظت شوند در مقابل افرادی که زندگی‌شان ارزش محافظت از بیماری و مرگ را ندارد۰

همه‌‌ی این‌ها در رقابت ریاست جمهوری ایالات متحده اتفاق می‌افتد که در آن شانس بِرنی سَندرز برای گرفتن نامزدی دموکرات‌ها بسیار دوراز چشم است. پیش‌بینی های جدید که «بایدِن» را به عنوان پیشرو در آینده مشخص می کند در این مواقع ویران‌گر است، زیرا «بایدِن» یک بار تهدید کرد که بودجه‌ی عمومی برای سالمندان را کاهش می دهد؛ در حالی که هم سَندرز و هم وارِن از مِدیکیور، که یک برنامه‌ی جامعِ بهداشتِ عمومی برای تضمین سلامت بنیادین همگان بود، دفاع کردند. چنین برنامه‌ای می‌توانست پایانی باشد برای شرکت‌های بازار محورِ خصوصیِ بیمه که مرتباً بیماران را رها می کنند، هزینه‌هایی که به معنای واقعی کلمه قابل پرداخت نیستند را طلب می‌کنند، و سلسله مراتب ظالمانه‌ای ایجاد می‌کنند که در آن بیمه شده‌‌ها، بیمه نشده‌ها و آن‌هایی که نمی‌توانند بیمه شوند را از یک‌دیگر متمایز می‌سازند. رویکرد سوسیالیستی ساندرز در مورد مراقبت های بهداشتی ممکن است به شکلی مناسب تر به عنوان یک دیدگاه سوسیال دموکرات توصیف شود که تفاوت چندانی با آنچه که الیزابت وارِن در مراحل اولیه‌ی مبارزات انتخاباتیِ خود مطرح کرد ندارد. از نظر او، پوششِ دارویی جزئی از”حقوق بشر” است و این بدان معناست که هرانسانی حق دارد که به تمام مراقبت‌های بهداشتی مورد نیاز خود دسترسی داشته باشد. حقوق بشر تمایل دارد که فرد را به عنوان نقطه عزیمت تصور کند. اما چرا مراقبت های بهداشتی را به عنوان یک ضرورت اجتماعی در نظر نمی‌گیرد، ضرورتی که از زندگی با یکدیگر در جامعه ناشی می شود؟ برای متوجه ساختن اذهان عمومی به چنین امری، هم سَندرز و هم واِرن باید مردم آمریکا را متقاعد می‌کردند كه ما می خواهیم در دنیایی زندگی كنیم كه در آن هیچكدام از ما حق مراقبت های بهداشتی را از یکدیگر سلب نخواهیم کرد. به عبارت دیگر، ما باید با دنیای اقتصادی و اجتماعی موافقت کنیم که مخالف سرسخت این مسأله باشد که برخی از افراد به واکسن دسترسی داشته باشند و بتواند جان خود را نجات دهند، در حالی که عده‌ای دیگر به دلیل عدم توانایی در پرداخت، نداشتن بیمه، یا نداشتن ویزا به واکسن دسترسی نداشته باشند۰

یکی از دلایلی که من به همراه اکثر رأی دهندگانِ دموکرات در کالیفرنیا به سندرز رأی دادم این است که او به همراه وارِن راهی را بر ما گشود که می‌توان جهانی را متصور شد که در آن تمایلاتِ جمعی به سمت برابری برای همه‌گان نظم داده می‌شود، جهانی که در آن جمع شده‌ایم تا اصرار داشته باشیم که مواد لازم برای زندگی، از جمله مراقبت‌های پزشکی، در دسترس همگان باشد؛ فارغ از این‌که ما کیستیم یا این‌که تا چه حد از نظر مالی تأمین هستیم. این سیاست می‌توانست با سایر کشورهایی که به مراقبت‌های بهداشت جهانی متعهد هستند همبستگی برقرار کند، و از این طریق می توانست یک سیاست مراقبت‌های بهداشت فراملی را برای تحقق آرمان‌های برابری ایجاد کند. درحین این‌که پاندمیک زندگی روزمره را را ساقط می‌سازد و بر تزلزل زندگی بی خانمان‌ها، بیمه نشده‌ها و فقرا شدت می‌بخشد، رأی‌گیری‌های اخیر نیز ضرورت انتخابات ملی را به ترامپ و بایدِن محدود می‌کند. این تصور برای مدت کمی زنده بود، تصور این‌که ممکن است به مردمانی بدل شویم که مایل به دیدن جهانی باشیم که در آن سیاست‌های بهداشتی به طور مساوی برای همه‌‌گان فراهم باشد، و بازاری را از بین ببریم که در آن در توزیع مراقبت‌های بهداشتی برای افراد شایسته و افرادی که می توانند به راحتی از بیماری و مرگ‌ رها شوند امتیاز قائل می‌شود. ما به این درکِ متفاوت از خودمان رسیدیم همان‌طور که ساندرز و وارن هم این امکان را داشتند. ما فهمیدیم که می‌توانیم خارج از شرایطی که سرمایه‌داری برای‌مان تعیین می‌کند شروع به تفکر و ارزش‌گذاری کنیم. حتی اگر وارِن دیگر کاندید نباشد و سندِرز قدرت خود را بازیابی نکند، ما باید هم‌چمان بپرسیم، به خصوص اکنون، چرا ما به عنوان مردم هنوز مخالف این هستیم که با همه‌‌ی افراد آن‌طوری رفتار شود که گویی دارای ارزش برابر هستند؟ چرا برخی هنوز بر این معتقدیم که ترامپ (همان‌طور که خودش توصیف می‌کند) به دنبال واکسنی باشد که بتواند جان آمریکایی ها را حفظ کند قبل از همه‌ی دیگران؟ پیشنهاد بهداشت جهانی و عمومی یک سوسیالیست خیالی را در ایالات متحده تقویت کرد، سوسیالیستی که اکنون باید منتظر بماند تا به عنوان سیاست اجتماعی و تعهد عمومی در این کشور محقق شود. متأسفانه در زمان پاندمیک، هیچ یک از ما نمی توانیم صبر کنیم. در حال حاضر این تصور باید در آن دسته ازجنبش‌های اجتماعی‌ زنده بماند که کمتر به مخالفت در برابر انتخابات ریاست جمهوری و دروغ‌های بلند مدت پیش‌روی‌مان می‌پردازند. این دیدگاه‌های شجاعانه و دلسوزانه که مورد تمسخر و بی‌توجهی سرمایه‌داران “واقع گرا” قرار گرفت، زمان کافی برای جلب روزافزون افرادی را داشت که میل به تغییر جهان را دارند. امیدوارم بتوانیم آن میل را زنده نگه داریم، به ویژه اکنون که ترامپ در عید پاک از برداشته شدن محدودیت‌های عمومی و مشاغل سخن به میان می‌آورد و می‌خواهد ویروس را آزاد کند. وی اظهار داشت که سود بالقوه‌ی مالیِ عده‌ا‌ی معدود جبران کننده‌ی میزان افزایش مرگ و میرهایی که به طور واضح از قبل پیش بینی شده اند می‌باشد، که او – به نام بهداشت ملی – این‌مرگ‌ها را می‌پذیرد و از توقف سرباز می‌زند. بنابراین اکنون کسانی که دیدی اجتماعی به مراقبت‌های بهداشت جهانی دارند، باید بر علیه این دو بیماریِ اخلاقی و ویروسی که در حال برخوردی مرگ‌بار با یک‌دیگرند، مبارزه کنند۰


Copyright © 2020 by psychosocialstudies.com

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, distributed, or transmitted in any form or by any means, including photocopying, recording, or other electronic or mechanical methods, without the prior written permission of the publisher, except in the case of brief quotations embodied in critical reviews and certain other noncommercial uses permitted by copyright law. For permission requests, write to the publisher.

بازخوانی مطالعاتی در باب هیستری و بررسی مفهوم ایده

بازخوانی مطالعاتی در باب هیستری و بررسی مفهوم ایده

نویسنده: امیر سعیدی


در بازخوانی کتاب مطالعاتی در باب هیستری (فروید و برویر، ۱۸۹۵) فروید بر چگونگی تأثیرپذیری‌‌ دستگاه روان از محیط، تربیت، و خصوصاً زبان، اشاره می‌کند. او از همان ابتدای امر به دو پاره بودن دستگاه روان (شکاف خودآگاهی) معتقد است و عنوان می‌دارد که ایده‌ی‌ واپس‌رانده شده می‌تواند به صورت تجربه‌ی آسیب‌شناختی در دستگاه روان بازتولید شود و این همان دلیل بروز روان‌رنجوری است۰ او ‌در همین کتاب ایده را از مفهوم فلسفی‌اش فراتر می‌برد و به آن باری روان‌کاوانه اضافه می‌کند. در نظام تحلیلی او، ایده دو وجه دارد، یک وجه آن حاصل ادراک ابژه و جهان اطراف است که این خود قابل پیگیری در فلاسفه‌ای هم‌چون لاک یا شوپنهاور می‌باشد. شوپنهاور مشخصاً در ابتدای کتاب جهان همچون اراده و بازنمود می‌گوید”جهان ایده‌ی من است“. اما وجه دوم ایده برای فروید، که به آن مفهومی روان‌کاوانه می‌دهد، این است که ایده حاصل بازنمود غرایز و اثرات آن‌ها در قالب کلمات و یا تجارب حسی در ناخودآگاه است۰

از این رو، آن‌چه که بیرونی‌ست می‌تواند درونی شود و آن‌چه که درونی‌ست بیرونی. در ادامه‌ی بحثِ دو وجهی بودن ایده، فروید معتقد است که ایده‌ی ناسازگار اساساً قادر به ورود در صحن خودآگاهی نمی‌باشد مگر این‌که دچار تغییراتی شود که برای مکانیزم سانسورِ ایگو قابل قبول باشد. اساس این تغییر این‌گونه است که ایده دوپاره می‌شود، یک قسمت آن به صورت دست‌نخورده متصل به اثرش در دستگاه ناخودآگاه سرکوب شده و باقی می‌ماند (که فروید آن را ایده‌ی ناسازگار می‌نامد)، و قسمت دیگر آن به صورت تضعیف شده از شدت اثرش وارد به عرصه‌ی خودآگاهی می‌شود (که فروید آن را ایده‌ی انطباق‌پذیر می‌نامد)۰

بنابراین در ایده‌ی انطباق‌پذیر نوعی دگرگونی نمادپردازانه ایجاد می‌شود که برای تعریف‌‌‌ش فروید از واژه‌ی «نماد‌ یادافزا» استفاده می‌کند. نماد یادافزا نوعی زائده‌ی ذهنی است که معمولا در اثر یک واقعه‌ی تروماتیک ایجاد می‌گردد. و‌ کار آن همان جداسازی اثرِ متصل به تجربه‌ی تروما و هم‌جوار ساختن این تجربه با یک بازنمود قابل فهم (به صورت ایده‌ی تداعی‌پذیر) و با میزان پالایش کمتر در خودآگاه است۰ هم‌چنین، نماد یادافزا مشخصه‌ی تمامی دردنشان‌ها می‌باشد که با پیگیری رد آن شاید بتوان به ایده‌ی سرکوب شده رسید۰

بهترین مثالی که برای روشن شدن این مسئله می‌توان آورد، همان کیس معروف فروید با نام مستعار اِما است. اِما در کودکی‌ش توسط یک مغازه‌‌دار مورد تعارض جنسی قرار گرفته بود. اما این خاطره از حافظه‌اش واپس‌رانده شده و به یادش نمی‌آورد. تا این‌که روزی او در سن بلوغ وارد یک مغازه شد که در آن مغازه‌دار و دستیارش در حال خندیدن بودند، و این امر باعث ایجاد یک ترس در او و خروج بلافاصله‌ش از مغازه شد. در جلسات درمانی، فروید وقتی که دلیل این رفتار را جویا شد اِما دلیل آن را خندیدن مغازه‌دار به لباس‌ش می‌دانست. در حالی که در ادامه‌ی فرآیندِ تحلیل و تعبیر فروید توانست خاطره‌ی کودکی دست‌مالی شدن توسط مغازه‌دار را در حافظه زنده کند، و مشخص نماید که دلیل جایگزینی نماد یادافزای لباس به‌جای تصویر دستمالی شدن این است که او در کودکی از روی لباس دستمالی شده بود و در واقع در این‌جا نماد یادافزا (لباس) جای‌گزین خاطره‌ی اصلی (دست‌مالی شدن) می‌شود۰

بنابراین، با چنین خوانشی از فروید جوان می‌توان به درکی عمیق‌تر از کارکرد امر نمادین در دستگاه ناخودآگاه و انتقال‌پذیری آن از طریق ایده به لایه‌های عمیق‌ روانی رسید. در این‌که ایده، حاصل ادراکات سوژه از ابژه می‌باشد شکی نیست، اما آگاهی بر این که غرایز و امیال هم قابلیت تبدیل شدن به ایده و انتقال‌پذیری از طریق بازنمود کلمه را دارند تفکری‌ست انقلابی در دانش روان‌کاوی. فروید بعدها در مقاله‌ای به نام ناخودآگاه (۱۹۱۵) دستگاه روان را به سه بخش خودآگاه، پیش‌آگاه، و ناخودآگاه تقسیم بندی می‌کند و با این کار مکانیزم بازنمود کلمه به عنوان امری نمادین در پیوست با ایده را روشن می‌سازد۰

از این رو، روان‌درمان‌گر در مواجهه با مراجع همواره با زنجیره‌ای از نشانه‌های نمادین مواجه می‌شود که هر یک می‌تواند به برانگیختن چندین احساس توأمان ختم شود. احساست هم‌زمان همچون عشق و نفرت، غم و شادی، خشم و ترس و غیره. با نظر گرفتن این امر، حال به راحتی می‌تواند به ماهیت حس مهرآکین نیز پی برد که این خود مبحث دیگری‌ست خارج از حوصله‌ی این مقاله. در ادامه‌ی بحث روان‌درمانی، فروید در همین کتاب چنین می‌گوید: ”در صورتی که ما موفق به بیدار کردن روندِ علّیِ خاطراتِ همراه با اثرشان باشیم، و اگر بیمار بتواند به طور اتفاقی این روند را مورد بحث قرار دهد و آن‌ها را قالب کلمات بیان کند، آن‌گاه دردنشان‌های هیستریک سریعاً نا‌پدید خواهند شد“ (۱۸۹۵، صفحه ۳۹۹۱)۰

بر این اساس، آن‌چه که در روند درمان‌گری پر اهمیت می‌شود تعبیر است. در واقع این تعبیر است که به مراجع امکان واژه‌گزینیِ مناسب برای پیوند زدن‌ش با ایده‌ی سرکوب شده را می‌دهد و در این روند مراجع می‌تواند بار احساسی سرکوب شده را تخلیه کند. فِنیکل در مورد تعبیر می‌گوید: ”روند استنباط منظور واقعی بیمار و بازگو کردن آن برای خودش را تعبیر می‌‌گویند“ (۱۹۹۶، صفحه ۲۵)؛ از این رو تعبیر یعنی کمک به آگاه ساختن آن‌چه که ناخودآگاه است و این امر نه تنها دانش نظری کافی می‌خواهد بلکه هم‌چنین یک ریزبینی و دقتِ نظر خاصی در ترجمه‌ی نماد یادافزا و رمزگشایی آن برای دسترسی به ایده‌ی ناسازگار نیاز است۰

به شخصه در تجربه‌‌ی کاری‌ام به عنوان یک روان‌درمان‌گر، در اتاق درمان همیشه با این سؤال مواجه بوده‌ام که منظورِ مراجع از آن چیزی که می‌گوید دقیقا چیست و با بیان آن چه حسی به او دست می‌دهد. برای یافتن معانی و پیدا کردن روش‌های متعدد در جهت آزاد‌سازی انرژیِ روانیِ سرکوب‌شده، روش‌های زیادی را امتحان کرده و می‌کنم و مطالعات بسیاری انجام می‌دهم. اما هم‌چنان به این موضوع می‌اندیشم که کلید حل معمای کنونی گاه در بازگشت به عقب و بازخوانی متون گذشته است. چرا که حداقل در ناخودآگاه همواره گذشته خود را در حال و آینده بازتولید می‌کند۰

منابع


فروید و برویر (۱۸۹۵)، مطالعاتی در باب هیستری

اوتو فِنیکل (۱۹۹۶)، نظریه‌ی روان‌کاوانه‌ی روان‌رنجوری

شوپنهاور (۱۸۱۹)، جهان هم‌چون اراده و بازنمود


امیر تتلو به مثابه یک لیبرتین

امیر تتلو به مثابه یک لیبرتین

نویسنده: امیر سعیدی


امیرحسین مقصودلو که بیشتر با نام صحنه‌ای تتلو شناخته شده است، خواننده، یا به گفته‌ی خودش”تولید کننده“، پرطرفدار معاصر ایران است، که حساب اینستاگرام او در ۲۵ آوریل ۲۰۲۰ با بیش از چهارمیلیون دنبال کننده بسته شد. با این اتهام که از دختران زیر سن برای پیوستن به حرم‌سرای تتلو دعوت کرده بود. اما بسته شدن صفحه‌ی اینستاگرام این خواننده مسئله اصلی نیست، سؤال اینجاست که چرا امیر تتلو در این سالهای اخیر در معرض عشق و نفرت میلیون‌ها ایرانی بوده است به گونه‌ای که می توان نام‌ش را در شبکه‌های خبری مانند بی‌بی‌سی و گاردین مشاهده نمود. آیا واقعاً یک پتانسیل خودجوش در شخصیت‌ش وجود دارد که او را این‌چنین مشهور می‌سازد؟

با توجه به آن‌چه که بر تتلو به عنوان یک فرد تا کنون گذشته است، می‌خواهم این را بگویم که امیر تتلو قربانی یک سیستم سرکوبگر بوده است که توانسته ایده‌های سرکوب شده‌اش را در نوشتن و ساختن موسیقی به کار گیرد، خوب یا بد موفق به جذب قابل توجهی مخاطب شد. اگر ما بپذیریم که این تبدیل فشار و سرکوب به موسیقی نوعی والایش در تتلو محسوب می‌شود، آن‌گاه باید به خاطر داشته باشیم که والایش دو چهره دارد، تخریب و آفرینش که تکرار این چرخه باعث تجربه‌ی دردناک می شود۰

در مورد تتلو، به راحتی می توان حضور این چرخه‌ی تخریب و آفرینش را تشخیص داد. او برای تولید موسیقی‌اش مرتباً خود را تخریب می کند. خال‌کوبی‌های صورت‌ش پس از بازداشت در ترکیه نمونه‌ی بارز تمایلات‌ خویش‌تخریب‌گریِ وی است که می‌توان آن‌ها را نمادی از اعتراض به شرایط و فشاری‌ دانست که بر او وارد می‌شود. وی در آخرین مصاحبه‌ی خود با بی‌بی‌سی گفت نباید مردم را به خاطر ظاهرشان قضاوت کنیم، چرا کسی که خالکوبی دارد نمی‌تواند در جامعه نقش تولید کننده داشته باشد. تتلو مدتی برای تبلیغاتِ ریاست جمهوری نیز با ابراهیم رئیسی هم‌کاری کرد؛ او در کنار یک روحانی با بدنی پر از خال کوبی نشست و با این کار خود را در معرض دیده‌ی قضاوت‌گر عموم قرار داد، تنها با داشتن یک هدف در سر، دریافت کمترین حق خود به عنوان یک خواننده یعنی مجوز برای موسیقی و کنسرت در ایران۰

همین بی‌پروایی و سویه‌ی تخریب‌گری تتلو است که او را در معرض‌ چنین احساستِ رادیکالِ عمومی قرار می‌دهد و حتی ‌و باعث می‌شود که نظام قدرت در ترکیه هم برایش یک روز خوش باقی نگذارد. وگرنه این همه متخلف و اختلاس‌گر به راحتی از مرز ها خارج می‌شوند، و پلیس اینترپل اقدام خاصی در جهت دستگیری‌شان به عمل نمی‌آورد. مسأله‌ی اصلی اینجاست که امیر تتلو پتانسیل تبدیل شدن به یک چهره‌ی پر طرف‌دار در میان نسل جدید ایران را دارد که این امر می‌تواند تأثیر به سزایی در مراتب قدرت و کنترل رفتار جمعیت داشته باشد. از این رو، صلاح بر این است که از محبوبیت این خواننده به هر روشی کاسته شود. او انعکاس صدای نسل جدید است و برای همین هم در میان آن‌ها این قدر طرفدار کسب کرده.‌ نسل به اصطلاح بی بند و بار که محصول نظامی سرکوب‌گر و سانسور‌چی است۰

اما این حراس از محبوب شدنِ تتلو از کجا می‌آید؟ برای پاسخ به آن ابتدا از این‌جا شروع می‌کنم که آن‌چه امیر تتلو را این‌قدر محبوب می‌سازد تنها موسیقی و سبک او نمی‌تواند باشد، بلکه بیشتر به نظر می‌آید که یک حس همذات‌پنداری و صمیمیت میان او و طرفداران‌ش وجود دارد، و این‌طور به نظر می‌رسد که این حس صمیمیت فراتر از آن‌ حس هواداری معمول بین یک هنرمند و طرفدارش است. لذا، یکی از دلایل ایجاد حس همذات‌پنداری مخاطب با او همین مسأ‌له‌ی سرکوب‌ شدن‌ش است؛ او ممنوع شد، دستگیر شد، زندانی شد، از او سوء استفاده‌ی سیاسی شد، از کشور خارج شد، در مملکت غریب و بدون گذرنامه بازداشت شد، صفحه اینستاگرام‌ش دو بار با بیش از چهار میلیون دنبال کننده بسته شد. و تمامی این فشار‌ها و سرکوب‌ها، و مقاومت او در برابر آن‌هاست که این حس همذات‌پنداری و دلسوزی را در میان مخاطبان او بر می‌انگیزاند و محبوبیت او را دو چندان می‌سازد۰

اما نکته‌ی دیگر که باید به آن اشاره کنم، لیبرتین بودن امیر تتلو است. همان‌طور که می‌دانیم، در تعریف عامیانه لیبرتین یعنی آن‌ کسی که از چهارچوب‌های اخلاقی تبعیت نمی‌کند و لذت‌جویی برای او در ارجحیت است. در واقع یک لیبرتین به دنبال افزایش لذت‌ و کاهش رنج است و از این رو نمی‌توان او را در بندِ بایدها و نباید‌های اخلاقی تعریف کرد. ولی چیزی که می‌باید در نظر داشت همان ژوئسانس یا رانه‌ی تخریب در فراسوی لذت است؛ این همان اصلی‌ست که فروید در مقاله‌ی فراسوی اصل لذت (۱۹۲۰) به آن اشاره می‌کند، لذت‌جوییِ مفرط چیزی نمی‌تواند باشد به جز تخریب‌گری؛ بر این اساس، حالا می‌توانم بگویم که دلیل این لذت‌جوییِ مفرط و خویش‌تخریب‌گری تتلو چیزی نمی‌تواند باشد جز تحت سرکوب مداوم و پی دی پی بودن. سیستمی که همیشه در نهی او بوده است حالا توسط خود او نهی می‌شود. و دوباره می‌بینیم که این لیبرتین بودن، این در چهارچوب اخلاقیات نگنجیدن، از یک طرف تتلو را رو به خویش‌تخریب‌گری می‌برد و از طرف دیگر دامنِ نظام سرکوب‌گر را می‌گیرد؛ بنابراین از دیدگاه طرفداران‌ش او می‌تواند به قهرمانی جُرکش تبدیل شود که راه آزادی از سرکوب را به آ‌ن‌ها نشان داده است۰

از آن‌جا که لیبیرتینیسم برای افرادِ پایبند به اصول اخلاقی و دینی نوعی بی بند و باری محسوب می‌شود، و از آن‌جا که امیر تتلو به دلیل نوع ارتباط‌ش با مخاطبِ خود (به خصوص در نسل جدید ایران) امکان شیوعِ این به اصطلاح بی بند و باری را ایجاد می‌کند، بنابراین جایگاه او در مناسبات قدرت باید از او گرفته شود، چرا که تتلو عامل بر هم زدن این تعادل قدرت در نظام کنترل‌گر ایران است. محبوبیتِ بیش از حد او و وجود چنین صمیمیتی بین او و طرفداران‌ش او را ابژه‌ی عشق و نفرت یک ملت می‌سازد. این منجر به ایجاد تقابل می‌شود بین آنان که هم‌چنان پای‌بند اصول اخلاقی و سنت‌گرایی در ایران‌ هستند و آنان که خواهان تغییر و فراروی از این فشار و سرکوب در سیستم حاکم می‌‌باشند. بنابراین محبوبیت تتلو یک خطر جدی برای دارندگان قدرت محسوب می‌شود۰

با نگاهی روان‌کاوانه می توان گفت امیر تتلو کاملا در زمان حال زندگی می کند. او پیچیده‌گی‌های شخصیتی‌اش را از جامعه پنهان نمی‌سازد، همان جامعه‌ای که از او همانی را ساخته که امروز هست. او کارهایی را می‌کند که هر فرد عادی در زندگی خصوصی‌اش ممکن است انجام‌دهد، اما آنها را در معرض عموم به نمایش می‌گذارد و این همان چیزی است که او را از اغلب چهره‌های هنری ایران جدا می‌سازد. آنها اکثرا زندگی خصوصی خود را پنهان می کنند یا از زاویه‌ی تحریف شده‌ای به نمایش می‌گذارند تا از قضاوت‌های عمومی در امان باشند۰

با توجه به این موضوع ، اکنون می توانیم به سؤال مطرح شده در پاراگراف اول پاسخ دهیم. تتلو در معرض عشق و نفرت میلیون‌ها ایرانی است زیرا همه به واقعیت او دسترسی دارند، و واقعیت شخصیتی یک فرد می تواند برای دیگران غیرقابل تحمل باشد چرا ممکن است بخشی از خویش را در آن واقعیت ببینند؛ واقعیتی که یا ایده‌آل آن‌هاست و یا احتمالاً در تمام طول زندگی‌شان از آن فراری بوده‌اند. به نظر من، تتلو مصداق یک لیبرتین است که بدون توجه به کلیشه اصول اخلاقی عمل می‌کند. او آن‌چه را که فکر می کند درست است انجام می دهد و با عواقب آن نیز روبرو می شود. برخی ممکن است او را محبوب بدانند و برخی معتقدند که او یک هیولا است. اما هرچیزی که هست، او محصول یک جامعه‌ی سرکوب‌گر است و با این حال او همانی هست که هست، در راه تبدیل شدن به امیر تتلو۰

منابع


فروید، فراسوی اصل لذت (۱۹۲۰)۰


دوزخ پاندمیک

دوزخ پاندمیک

نویسنده: پروفسور باب هینشِلوود

مترجم: امیر سعیدی


پاندمیک ویروس کرونا

بسیار خب … کل کره زمین در وحشت به سر می‌برد. چه اتفاقی بر سر فضیلت تفکرِ روشنگری آمده است؟ همان ظرفیتِ خِرَد برای جذب زیبایی و حقیقت که ایتالیای رنسانسِ ۵۰۰ سال پیش به جهانیان عرضه نمود. از آن زمان تاکنون از ظرفیت تعادل و منطق خود خارج شده ایم. اما اکنون، دوزخ شیاطین در همه جا هست. این همان طاعون سیاه سال ۱۳۴۸ است که باعث کشته شدن ٪۳۰ تا ٪۵۰ از جمعیت قرون وسطای اروپا شد۰

ترس از مرگ در هوا پراکنده شده است. ما و عزیزان‌مان ممکن است برای همیشه از بین برویم. این یک جنگ جهانی را می‌‌ماند که همه‌ی رسانه ها را پر کرده است. ویروس کوچک ما، وحشتناک است. اما اگر حقیقت‌ش را بخواهیم، این بدتر از آنفولانزا نیست که هر زمستان می آید و تعدادی از افراد پیرِ ما را می کشد. و با این حال آنفولانزا باعث وحشت ما نمی شود. قبول دارم که کرونا از آنفولانزا بدتر است، اما مانند آنفولانزای اسپانیایی در سال ۱۹۲۰ نمی‌شود. پس چرا جهان در چنین آشوبی‌ به سر می‌برد، بسان مرغی که در حال فرار از روباه است. گویی که جهان از کنترل خارج شده و رهبران و مقامات غافل‌گیر شده‌اند و در حال نزاع با یکدیگرند۰

من یک پاسخ در ذهن‌‌ام برای توضیح این مسأله دارم. ذهن من به مفهوم روانکاوی ناخودآگاه روی می آورد که بسیاری از مسائل ترسناک در آن به وجود می آید. ۳۰ سال پیش من مقاله‌ای راجع به روابط ما با طبیعت نوشتم. من تحت تأثیر نحوه‌ی نگریستن به طبیعت، مثلا در زمان شکسپیر، قرار گرفتم. و‌سپس به تمایز شدیدی بین منزل و نامنزل بر خوردم. نامنزل همان فواصل خالی بین سکونت‌گاه‌هاست، و منزل همان ایمنی و گرمای داخل خانه توسط آتش و پخت و پز غذا است. نامنزل محل خطر، حیوانات وحشی، ولگردها و دیوانه ها است، شاید بتوان به گلوستر در رمان شاه لیر اشاره کرد، که با چشمان کور شده به بالای صخره‌ای می‌رود. ”حالا چیزها چه تغییری کرده‌اند؟ من معتقدم که طبیعت رام شده است“۰

این همان حسِ پیروزی‌ست، همان فتح و همه‌توانی‌ که می‌خواستیم. اهلی کردن وحش که آن را “دیزنی‌فیکشن” از طبیعت می‌نامم. در کارتون بامبی مادر گوزن‌های جوان توسط شکارچیان قدرتمند تیرباران می شود. این است پیروزی نوع انسان. ما به طور فزاینده‌ای خود را خارج از طبیعت می‌پنداریم. تصورمان از آن یک حیوان خانگی دوست داشتنی‌ست که به پیاده‌روی می‌بریم‌ش، و از آن مانند کودک در پوشک مراقبت می‌کنیم. طبیعت به یک بازی شیرین تبدیل شده است۰

اما۰۰۰

این بیماری همه گیر یک پارگی بزرگ در آن اعتماد به نفسِ سرریز از همه‌توانی ایجاد کرده است. لحظه‌ای که همه‌توانی پاره‌پاره می‌شود، این یک قانون ناخودآگاه است که با آسیب‌پذیری و عجز در برابر خطر جایگزین می‌شود. و آیا این همان چیزی نیست که در مقیاسی جهانی اتفاق افتاده است؟ یک دوز جمعی از همه‌توانی که متلاشی شده است؟
جالب است که اکنون خطر طبیعت این‌قدر نزدیک شده است. نگرانی از تغییر آب و هوا وجود دارد، اما این خیلی دور است. این ویروس است که به خانه‌ی ما رسیده، درست در گلوی ما، و حال این طبیعت است که می تواند ما را به عنوان موجودات درمانده‌ی خود مطالبه کند. زمانی که بیشتر نگران سیاره زمین و آب و هوای آن بودیم، می توانستیم با همه‌توانی‌مان خود را تحت فشار بگذاریم. ما با همه‌توانی‌مان باعث‌ش شدیم، و با همین همه‌توانی‌ می‌باید راهی برای درمان‌ش پیدا کنیم۰
خب، من تعجب می کنم … تا آنجا که من از زمین شناسی سر در می‌آورم، کره‌ی زمین همیشه آب و هوای خود را از کویر سوزان به عصر یخبندان تغییر داده است. و بدون کمک بشر این کار را کرده است. بنابراین، ممکن است تأثیر ما واقعاً در دوران اخیر عامل کمکی بوده باشد، و اگر ما به خودمان برگردیم، در می‌یابیم که احتمالاً به اندازه‌ی کافی تغییرات جهانی را برای وفق دادن با تمدن‌مان و زیستن در آن به تعویق انداخته‌ایم.‌ اما ممکن است این باشد که ما بیش از حد خود را را در توهم همه‌توانی‌مان غرق کرده‌ایم و خود را کنترل کننده‌ی تغییرات آب و هوا می‌پنداریم، و فکر می‌کنیم که کره زمین وجود دارد تا ما آن را در راستای رسیدن به اهداف‌ش مدیریت کنیم۰

شاید دارم بیش از حد در این مورد صحبت می‌کنم، اما واقعاً شک دارم که بتوانیم آب و هوای سیاره را برای آسودگیِ خود تغییر دهیم. به احتمال زیاد ما به یک شهاب‌سنگ بزرگ احتیاج داریم که با ما برخورد کند و آنقدر ماده در جو پراکنده سازد که خورشید را برای چند قرن نبینیم تا یخچال‌های طبیعی بتوانند خود را دوباره بازسازی کنند.
بنابراین ، به نظر می رسد که جهانی شدن تمدن غربی در حال تحقیر به سوی تواضع است – نه از روی انتقام و تنش. ما فقط اشتباه کردیم. پویایی ناخودآگاهِ ما ترفندهای معمول خود را بازی کرد، و ما به صورت گسترده همکاری کردیم. بزرگ فکر کردیم۰

این گونه است ناخودآگاه – او ابزار کافی برای متقاعد کردن‌مان در انجام ناراستی را دارد که برای‌مان نگرانی‌های زیادی به ارمغان می‌آورد. و هنگامی که ما این را به طور جمعی انجام دهیم، و تمدن ما را متقاعد می کند که ما درست می گوییم، بنابراین ما دست به عمل می‌شویم. و اعتماد به نفس شکننده‌ی ما به حقیقت احتیاج دارد، نه توهمات تسکین‌ دهنده‌ی پرشکوهی که ازش لذت برده‌ایم۰

در حقیقت، ما کوچک و آسیب پذیر هستیم. شاید بهتر باشد که در این دوزخ پاندمیک شروع به پیدا کرد جای‌گاه خود کنیم. ما چیزی جز یکی از موجودات کوچک طبیعت نیستیم. تنها با اندکی از ویژگی‌های قابل توجه، اما هم‌چنان جایگاه‌مان در طبیعت است، و ما ارباب فاتح آن نیستیم۰